Franz Brentano e Cornelio Fabro by Antonio Russo

  

 

Celebrating the centenary of the philosopher Cornelio Fabro’s birth (1911-1995), we are assisting to the appearance of a vast number of miscellaneae, papers, concerning the various specific aspects of his research. This paper aims at investigating and specifying the essential traits of the theoretical elements sustaining the discourse framework of his 1941 texts, by confronting the above elements with Franz Brentano’s (1838-1817) project of renewing Thomism through a new understanding of Aristotle. The secondary literature concerning the comparison of both these authors is almost non existent. Our goal is to investigate some of the most important steps of this confrontation through the direct textual analysis, examining the central issues in order to sufficiently clarify the discourse and using unpublished materials, i.e. letters of Fabro exchanged with Agostino Gemelli on Brentano and his pupil Carl Stumpf.

 

          Fabro e Brentano. Feconda unità d‘intenti contro lo scetticismo

             

     Sul filosofo friulano Cornelio Fabro (1911-1995), in occasione del centenario della sua nascita, non mancano ormai le miscellanee, gli interventi e le commemorazioni che si concentrano sull’uno o sull’altro dei molteplici aspetti della sua pluridecennale ricerca. Qui, l’intento è quello di indagare e precisare, nei loro tratti essenziali, i momenti teoretici che reggono l’impalcatura discorsiva dei suoi testi del 1941, dedicati all’analisi dei rapporti fra percezione e pensiero, mettendoli a confronto col progetto di rinnovamento del Tomismo messo in cantiere da Franz Brentano (1838-1917) attraverso una nuova comprensione di Aristotele.

      Spendere fatiche su questo compito può sembrare nel migliore dei casi una inutile disquisizione accademica, tanto più che su di esso, come appare evidente da un’analisi  della letteratura secondaria che gravita su entrambi gli autori, non si innesta, salvo errore, se non qualche sintetico e lodevole richiamo. Questo confronto, tuttavia, non dovrebbe stupire più di tanto se si tiene a mente che lo stesso Fabro, nel 1950, in un’autopresentazione ancora inedita, nel parlare dell’orientamento dottrinale dei primi vent’anni della propria attività scientifica, aveva a chiare lettere precisato d’essersi impegnato “quasi esclusivamente” nella sistematica trattazione di “due argomenti”: 1) la struttura dell’ente, e 2) la struttura della coscienza.   

   Al primo tema appartiene il volume su La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino (1939), tutto rivolto a sganciare il pensiero dell’Aquinate dalle superfetazioni della Scuola, per riportarlo alle sue fonti e, poi, mettere in risalto l’originalità e la fecondità della sua sintesi di platonismo e aristotelismo, su cui si era già arrovellata la filosofia ellenistica e scolarchi come Alessandro di Afrodisia, Giamblico, Simplicio, Proclo, con esiti inadeguati[1]; invece, parlare del secondo significa affrontare “il sorgere della teoria moderna della coscienza nell’intento di individuarne quel principio che l’ha portata al dissolvimento” e, poi, dimostrare come tuttora valida l’esigenza aristotelica che “il conoscere in qualsiasi forma si presenti ha sempre una sua struttura corrispondente alla sfera noetica dell’oggetto rappresentato”. E questo secondo aspetto, sostanzialmente, per Fabro altro non era che il compito, il metodo e il risultato che il Brentano “affidava al suo insegnamento nella seconda metà del secolo XIX”[2].

   Ma vediamo di illustrare alcuni passi di questo confronto, attraverso l’analisi diretta dei testi, esaminandone i punti centrali.

      

Franz Brentano

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La riflessione di Brentano si è sviluppata con ampiezza attorno a vari nuclei tematici[3], che sono stati oggetto di un vasto dibattito e hanno fatto sì che egli trovasse posto “alle origini delle correnti principali del ventesimo secolo”[4]. Tuttavia, la ricezione del suo pensiero, per via del rimaneggiamento non di rado sconsiderato e dei criteri arbitrari seguiti nella pubblicazione postuma delle sue opere, ha dato vita a vari fraintendimenti[5]; e studiosi come L.Albertazzi, T.J. Srzednicki[6] e L. McAlister[7], lo hanno ampiamente messo in risalto. In particolare, alcuni aspetti della sua produzione necessitano ancora di una adeguata ricostruzione e sistematizzazione non solo storico-critica e biografica, ma anche di natura concettuale. Fra di essi, la formazione del pensiero di Franz Brentano, e proprio per quanto riguarda alcuni momenti centrali della sua riflessione, è a tutt’oggi un terreno poco esplorato, anche perché gran parte dello sviluppo delle sue concezioni è“depositata in un vastissimo epistolario (1400 lettere con il solo Marty)” solo in minima parte rintracciata e data alle stampe[8].

      Una delle linee, e forse la più importante, che necessitano di un rinnovato approfondimento, è costituita dal suo intento di condurre fuori delle secche della deteriore scuola tomista[9] “lo sviluppo della Scolastica nei suoi motivi più profondi“[10].

   Questo suo progetto non dovrebbe meravigliare se si tien presente, solo per citare alcuni esempi, che egli sin dal 1859 si reca a Münster per sentire le lezioni di Franz Jakob Clemens (1815-1861), considerato l’iniziatore della Neoscolastica tedesca; poi decide di conseguire sotto la sua guida il dottorato in filosofia con un lavoro su Suarez. Inoltre, nella stessa città, dove rimarrà fino al marzo 1861, intrattiene proficui e frequenti rapporti personali e scientifici con Christoph Bernhard Schlüter (1801-1884), maestro dello storico della neoscolastica C. Baeumker e precursore dei neoscolastici Hermann Ernst Plassmann e Joseph Kleutgen; infine, nel 1862, entra come novizio nel Convento domenicano di Graz e due anni dopo viene ordinato sacerdote a Würzburg. Tra l’altro, dei suoi primi allievi che occuparono delle cattedre universitarie ben tre insegnarono in Istituti a carattere teologico, e cioè Ludwig Schütz (1838-1901)[11] presso il Priesterseminar di Trier, Heinrich Denifle O.P.(1844-1905)[12] nello Scolasticato domenicano di Steinamanger e poi a Graz, inoltre Anton Marty (1847-1914) nella Theologische Lehranstalt di Schwyz[13]. Un altro dei suoi allievi della prima generazione, e cioè Herman Schell (1850-1906), ordinato sacerdote nel 1873 e considerato un precursore del Concilio Vaticano II, nella sua tesi dottorale, elaborata sotto la guida di Brentano, sviluppò nel 1872 il tema della «Unità della vita dell’anima a partire dai principi della filosofia aristotelica», mettendo a confronto, sulla scia di Brentano e su di un terreno filosofico-teologico, il pensiero moderno con quello antico e della Scolastica.[14]

    In questo arco di tempo, che copre gli anni della sua formazione e quelli di insegnamento a Würzburg, Brentano ha di mira un progetto di rinnovamento del tomismo, attraverso una «nuova comprensione di Aristotele e…una più corretta interpretazione di Tommaso rispetto a quella che ne aveva dato l’Illuminismo scolastico»[15]. Tale progetto, che orienta in maniera unitaria tutta la sua riflessione, è possibile ricavarlo da alcune lettere che egli scambia, tra il 2 giugno 1861 e il 16 febbraio 1863, con Christoph Bernhard Schlüter e inoltre dalla corrispondenza intercorsa tra la poetessa Luise Hensel - fedele amica di Clemens Brentano e della zia di Franz, cioè Frau von Savigny nata Gundel Brentano - e lo stesso Schlüter e sua sorella Therese. Da questi carteggi vien fuori che il giovane si reca nel semestre estivo del 1959 a Münster allo scopo di farsi “introdurre più a fondo nel pensiero di Tommaso d’Aquino[16]. Con Schlüter, poi, Brentano avrà frequenti e regolari contatti personali durante tutto il periodo della sua permanenza nella città della Westfalia, dove rimarrà non un solo semestre, come era nel suo progetto iniziale, ma perlomeno fino al 15 marzo 1861, nonostante il suo maestro Clemens nel frattempo cada gravemente ammalato e si rechi nel sud della Francia per riposarsi e curarsi.

      Questa attività si inserisce nel clima culturale e religioso che ha uno dei suoi principali centri propulsori nel seminario vescovile di Mainz[17] - attorno al vescovo Ketteler, e che comprende anche i genitori di Franz Brentano, tra cui soprattutto il padre Christian -, allo scopo di opporsi, con il ritorno al pensiero della Scolastica, alla filosofia idealistica vista come espressione sia del Protestantesimo liberale sia del movimento nazionalistico tedesco. Brentano si muove qui nella linea, mediatogli anche da Trendelenburg, che sin dalla fine degli anni 50’ caratterizza i suoi studi, cioè l’interesse congiunto per Aristotele e per il suo insuperato commentatore san Tommaso. Aveva seguito, infatti, nel 1858 le lezioni a Berlino dello studioso dello Stagirita e poi si era sempre di più accostato, dietro suo impulso, ai commenti dell’Aquinate[18]. Le stesse sollecitazioni le aveva ricevute dal proprio contesto familiare[19], in particolare dal padre Christian, che era legato da rapporti di stretta collaborazione al circolo di Mainz, e in particolare a Ketteler, Moufang, Heinrich (1816-1891) e a Paul Leopold Haffner (1829-1899), che avevano assunto la redazione della rivista Katholik ben presto entrata in rotta di collisione con la Scuola di Tubinga e con la rivista della locale facoltà teologica, la Tübinger Theologischer Quartalschrift che si ispirava all’Idealismo tedesco[20].

     In forza di queste convinzioni, in tutto il pensiero del giovane Brentano il rapporto Aristotele-San Tommaso viene additato positivamente ed assume una funzione di privilegio, come capace di essere fruttuoso e di rispondere veramente alle esigenze dei tempi moderni. Si tratta di un riconoscimento che implica una rinnovata considerazione, in un orizzonte speculativo post-kantiano, della Scolastica nelle sue espressioni filosofiche e teologiche più mature, per individuare e accogliere una misura sicura in vista di una rifondazione del sapere obiettivo. Tale orientamento trae con sé precise conseguenze in tutti gli scritti successivi del Brentano ed è perciò opportuno individuarne e precisarne le ragioni di fondo e le principali tappe.

    Ad esempio, nel 1862, nel dare alle stampe la sua prima opera, Sui molteplici significati dell’essere secondo Aristotele, la cui discussione è propedeutica alla metafisica[21], egli riconosce in San Tommaso il maggior esponente dell’aristotelismo medioevale, colui che fu «l’origine del prestigio inviolabile di Aristotele nelle scuole, al punto che Pico della Mirandola poteva dire: “Senza Tommaso Aristotele sarebbe muto (Sine Thoma mutus esset Aristoteles)”»[22]. Nello stesso testo, inoltre, nel trattare della questione del filo conduttore nella deduzione delle categorie aristoteliche, recupera e dà la preminenza alle spiegazioni fornite dall’Aquinate nei suoi Commentaria in XII libros Metaphysicorum Aristotelis, considerate di «estrema chiarezza», «date con stupefacente precisione» e che perciò non hanno bisogno di «nessun ulteriore commento» [23]. Quel che si viene così a colpire è, sul terreno storico e speculativo, soprattutto la celebre accusa di Kant «secondo il quale Aristotele avrebbe raccolto la tavola delle categorie affrettatamente, non seguendo un metodo in funzione di un principio, ma in modo rapsodico».[24]

  Questo atteggiamento di fondo, e cioè il recupero dei frutti migliori della Scolastica e di Aristotele, va quindi di pari passo con la critica di Kant e dell’Idealismo e trova voce e continuità anche nell’altra opera di Brentano sullo Stagirita degli anni 60’, La psicologia di Aristotele (1867). In essa viene esaminata la dottrina della conoscenza, non solo perché in generale merita un’attenzione particolare, ma anche perché Aristotele più di ogni altro autore «ha edificato con grande successo il campo della logica, nel quale i suoi principi sono rimasti intoccati più che in ogni altro settore, e la posterità riconoscente lo onora ome creatore e padre di questa scienza»; e la logica affonda le sue radici nella  psicologia[25].

    Il testo di Brentano si caratterizza in opposizione esplicita alla interpretazione della scuola hegeliana[26], in un duro constrasto con lo storico della filosofia greca Eduard Zeller[27] e, poi, nel tentativo di chiarimento della dottrina del nous poietikos, vista come un punto tra i più importanti dell’insegnamento gnoseologico aristotelico e, nello stesso tempo, il più oscuro.[28] In questa sua discussione, l’Aquinate viene considerato «il maggior pensatore del Medioevo» e come colui che «offre una spiegazione che...concorda in modo notevole» col «frammento di Teofrasto che ci è stato conservato».[29] Nel concludere, poi, la sua trattazione, Brentano infine riconosce che tra tutti i precedenti sforzi interpretativi quello di san Tommaso è stato quello che di più si è avvicinato alla effettive posizioni dei testi aristotelici e, quindi, alla verità[30], anche se non sempre egli ha compreso correttamente lo Stagirita e vi sono in lui affermazioni non felici, deviazioni e oscurità.Tantè che l’Aquinate, nonostante manifesti quà e là oscillazioni e incertezze terminologiche, penetra profondamente nello spirito dei testi di Aristotele e ne rielabora con «identica maestria» l’insegnamento, innalzando su di esso il proprio edificio teologico. Per tuttte queste ragioni «non si sa più allora con quale espressione di ammirazione gli si debba rendere giustizia. In effetti, non ci si è ricordati di Tommaso quando si è designato il figlio del Macedone come il massimo discepolo di Aristotele, ma sicuramente più di ogni altro lui, il principe della Scolastica e il re di tutti i teologi, merita questo nome».[31]

    La identica misura dell’alto apprezzamento dei due autori la si trova anche, per esempio, in un manoscritto inedito di 951 pagine, intitolato Geschichte der Philosophie (da Talete a Lotze), di recente scoperto a Graz dall’autore di queste pagine, datato Würzburg 1866/67 e frutto del primo corso universitario tenuto da Brentano[32]. In esso, in un costante e assiduo dialogo con entrambi gli autori, ben 230 pagine vengono dedicate ad Aristotele e 37 a San Tommaso.[33] L’Aquinate, poi, viene collocato nell’alveo di una sostanziale convergenza col pensatore greco ed emerge sin da principio come espressione di un pensiero ulteriore, perché se è vero che nel Medioevo lui e Alberto Magno hanno assicurato allo Stagirita una duratura egemonia nelle scuole in Europa, non è men vero che l’Aquinate, nel suo complesso, con i suoi scritti di fatto si annalza verso un piano più elevato, in particolare per quanto riguarda le dottrine teologiche[34]. Il Tomismo, invece, negli ulteriori suoi svolgimenti, si è rivelato inadeguato, incapace di comprendere il Maestro stesso e di leggerlo alla luce delle sue fonti aristoteliche.

 

BRENTANO E IL RITORNO AD ARISTOTELE

 

Per ovviare a questi esiti, occorre reinserire l’Aquinate sul terreno della storia dalla quale egli è stato sconsideratamente sradicato; e ciò significa spostare l’attenzione dalle degenerazioni della scuola tomista al amestro Aristotele e poi tener conto dei progressi dei tempi moderni. Per intendere in tutta la sua portata questa risposta, è necessario qui far ricorso ad altri testi di Brentano, dello stesso periodo, in cui egli si concentra sull’analisi dei testi aristotelici relativi alla psicologia, nell’intento di trovare nello Stagirita, e poi, in San Tommaso (visto come il principe della Scolastica e il più grande discepolo di Aristotele)[35], lumi per la rifondazione di un sapere obiettivo, universalmente riconosciuto, e ottenere così gli stessi risultati che le scienze della natura hanno già conseguito in tempi diversi.

 

1.La psicologia come scienza

 

   Aristotele, secondo Brentano, è stato colui che per primo ha fornito una corretta articolazione della psicologia e dei suoi rami, dando vita a una sua trattazione organica e sistematica e «parlando in tutto e per tutto come uno psicologo moderno»[36]. Ed è perciò a lui che occorre risalire per iniziare un nuovo cammino e trarre spunti in vista di un rinnovamento della ricerca. Non tutti i moderni psicologi, è vero, afferma Brentano, concordano con la definizione aristotelica della psicologia come scienza della psyche; e, infine, rispetto ai tempi in cui visse Aristotele, ci sono numerose questioni aperte, che hanno bisogno di ulteriore precisazione[37]. La differenza principale tra le due scuole, semmai, consiste nell’ammettere o rifiutare i presupposti metafisici del discorso psicologico; e per questo motivo è meglio oggigiorno parlare soltanto di psicologia come scienza dei fenomeni psichici. L’antica definizione della psicologia come scienza della psiche porta con sè sin da principio determinati presupposti metafisici, ossia una coloritura di una scuola contro la quale è insorta non poca parte del pensiero moderno; invece, il punto di vista della nuova scuola evita questi scogli e ottiene il riconoscimento di indirizzi e correnti tra di loro contrapposti. Secondo Brentano, questo modo di lavorare semplifica il lavoro dello studioso, offrendogli, per ciò stesso, la possibilità di evitare complesse ricerche preliminari, perché «mostra che i risultati della ricerca dipendono da un minore numero di precondizioni, e così risulta maggiormente convincente» [38].

  

2. Il metodo della psicologia

 

Una volta chiarito il fatto che la psicologia, secondo la nuova scuola, è la scienza dei fenomeni psichici, questa precisazione di per sé stesso fornisce gli strumenti per poter procedere ulteriormente nella ricerca e così di delimitare il suo tessuto delle relazioni rispetto alle altre scienze. Occorre allora individuare un suo metodo scientifico corretto. Per far questo, Brentano mette a confronto la psicologia con la matematica. La ragione è evidente: quest’ultima prende in considerazione i fenomeni più semplici (leggi, deduzioni, ecc.) e quindi serve a caratterizzare, in termini immediatamente evidenti, il suo oggetto di indagine e il suo raggio d‘azione; e così viene presa a modello da tutte le altre scienze e prenderla come termine di paragone consente di precisare meglio il discorso. La psicologia, invece, esamina i fenomeni più complessi[39]. La differenza fondamentale tra le due discipline consiste nel fatto che la psicologia si applica ad una maggior ricchezza di connessioni dei fenomeni esaminati e presenta un uso più grande di mezzi ausiliari. Nella psicologia, come anche nelle scienze della natura, tuttavia, la base è data dalla percezione e dall’esperienza; in particolare, la psicologia trova di che nutrirsi nella percezione, non nell’osservazione interna, e in questo consiste la ragione principale della sua peculiarità. Sempre di più, infatti, secondo Brentano, si insiste nell’impossibilità di avere un’osservazione interna, perché non siamo mai in grado di riuscire nell’intento. Così, rispetto alle altre scienze, la psicologia però parte grandemente svantaggiata, perché senza osservazione non si dà scienza alcuna[40]. Per cercare di sopperire a questa lacuna, essa può fare ricorso all’analisi di situazioni psichiche pregresse presenti ancora nella nostra memoria. Tuttavia, anche questo tentativo non costituisce un effettivo sostituto e un’alternativa possibile all‘osservazione, perché la memoria non di rado incorre in errori, è insicura e può dare adito a fraintendimenti. Inoltre, la stessa percezione interna ha una limitazione che complica la ricerca di un fondamento solido su cui poter costruire la psicologia come scienza: l’oggetto della percezione interna è parziale, singolo, appartiene alla vita individuale, soggettiva, e lascia al di fuori del proprio orizzonte ogni altra manifestazione extrasoggettiva, per quanto ricca, importante e complessa essa possa essere. Ma non si incorre così nel rischio di scambiare le caratteristiche della propria vita individuale per leggi generali?

   Secondo Brentano, qui, a dispetto delle apparenze, non è questo il caso. E che non lo sia dipende, da ultimo, soprattutto dalla circostanza che «alla percezione diretta dei nostri propri fenomeni psichici va ad aggiungersi una indiretta conoscenza di quelli altrui»[41]. Le operazioni della vita interiore hanno conseguenze esteriori, e noi possiamo mettere a confronto la propria esperienza interiore con le esperienze altrui. Aumenta così il numero dei fenomeni che ricadono nell’ambito di indagine della psicologia e perciò la lingua comune ad un popolo, i fenomeni dello stesso tipo, i mutamenti psichici, le autobiografie, gli stati psichici patologici, l’analisi di soggetti ciechi sin dalla nascita, possono essere una fonte di conoscenza di grande aiuto per gettare luce sulla vita psichica del singolo individuo e della stessa società umana. A partire dall’osservazione dei fenomeni della vita sociale è possibile, quindi, comprendere meglio i fenomeni psichici del singolo e viceversa. In questo modo è possibile stabilire le peculiarità comuni dei vari fenomeni psichici e, nello stesso tempo, classificarli[42]. E‘ necessario allora individuare e determinare con precisione le caratteristiche comuni di tutti i fenomeni psichici e, poi, suddividerle in classi, altrimenti, si corre il rischio di restare ancorati soltanto all’enumerazione di leggi puramente empiriche, generiche e quindi inesatte.

 

3. Sbarrare porte e finestre allo scetticismo

 

Per scansare questo pericolo, tuttavia, è necessario recuperare ex positivo un criterio certo ed evidente, che valga per tutti i fenomeni psichici e renda possibile una suddivisione del mondo fenomenico in due grandi classi. Solo in questo modo è possibile raggiungere un accordo tra gli psicologi e, poi, il guadagno di un criterio sicuro e incontrovertibile della nostra conoscenza. Un tale guadagno, secondo Brentano, lo si è già avuto nella Scolastica. Per essa, infatti:

   «Ogni fenomeno psichico è caratterizzato da ciò che gli scolastici medioevali chiamarono l’in-esistenza intenzionale (ovvero mentale) di un oggetto, e che noi, anche se con espressioni non del tutto prive di ambiguità, vorremmo definire il riferimento a un contenuto, la direzione verso un oggetto (che non va inteso come una realtà), o l’oggettività immanente. Ogni fenomeno psichico contiene in sé qualcosa come oggetto, anche se non ciascuno nello stesso modo. Nella presentazione qualcosa è presentato, nel giudizio qualcosa viene o accettato o rifiutato, nell’amore qualcosa viene amato, nell’odio odiato, nel desiderio desiderato, ecc.

   Tale in-esistenza intenzionale caratterizza esclusivamente i fenomeni psichici. Nessun fenomeno fisico mostra qualcosa di simile»[43].

   La percezione interna, e soltanto essa, ha inoltre la caratteristica di avere una evidenza immediata e infallibile: essa è di conseguenza : «l’unica immediatamente evidente; di fatto è la sola percezione nel vero senso del termine»[44], perché secondo Brentano i fenomeni della percezione esterna non sono «veri e reali». Per ciò stesso solo i fenomeni psichici sono quelli di cui è possibile dire che «vengono percepiti nel vero senso del termine»; e allo stesso modo possiamo affermare che soltanto ad essi «spetta, oltre all’esistenza intenzionale, anche una esistenza reale» [45].

   Di conseguenza, tutti i fenomeni psichici hanno in comune la peculiarità di essere caratterizzati da una evidenza immediata e infallibile che è propria soltanto di essi.[46] Fare riferimento ad essi, quindi, significa essere in grado di delimitare e di dare un fondamento dotato di una certezza assoluta alle condizioni di possibilità della nostra facoltà di conoscere, con cui contrastare efficacemente, una volta per tutte, ogni specie di scetticismo gnoseologico. Si tratta, qui, di una nuova apologetica della ragione, o, come afferma testualmente Brentano, in un testo ancora inedito del Wintersemester 1868-1869 (Manuskript 96, I, S. 31945), di quella apologetica che Kant chiamava «parte trascendentale della metafisica». Gli esiti a cui essa giungeva non sono comunque i nostri, aggiunge Brentano a mo‘ di ulteriore esplicitazione. Egli, ossia Kant, «conclude in maniera scettica con l’inconoscibilità delle cosa in sé, con la soggettività dei nostri principi. Noi, al contrario, abbiamo visto di avere dei principii sulla cui validità non si può dubitare...per riguadagnare attraverso di essi ciò che è essenziale»[47], proprio perché la «percezione interna è infallibile ed esclude ogni dubbio»[48]

    La psicologia, perciò, secondo Brentano, con la sua ricerca preliminare circa i principi della conoscenza umana, fornisce le basi per una rifondazione rigorosamente scientifica della metafisica. Esaa, da un lato fa riguadagnare fiducia nell’affidabilità della nostra conoscenza nei confronti dello scetticismo; e, poi, dall’altro lato, rende possibile anche  scansare gli errori del dogmatismo che si basava in maniera acritica su tutto ciò che potesse sembrare immediatamente evidente. Perciò, la ricerca trascendentale deve avere perlomeno la stessa precisione e lo stesso rigore delle scienze esatte, e deve sottoporre il problema della conoscenza ad una revisione critica per rendere possibile la rappresentazione e la determinazione corretta di fenomeni quali spazio, tempo, estensione, divenire. In questo ambito un ruolo speciale viene occupato dall’idea di intenzionalità. 

     Non a caso, comunemente, Brentano viene considerato, nell’ambito della filosofia contemporanea, come il pensatore che, richiamandosi ad Aristotele e alla Scolastica, ha riscoperto il problema dell’intenzionalità[49], anche se nel corso di tutta la sua vita egli ha sottoposto a continua revisione e apportato variazioni alla sua idea iniziale. Nel suo celebre testo sulla Psicologia dal punto di vista empirico (1874), dove il problema dell’intenzionalità compare per la prima volta, egli sottolinea il fatto che ogni atto psichico è orientato verso un oggetto. Tuttavia, questa posizione iniziale è espressa in maniera molto concisa ed è difficile farsene un’idea precisa, tanto che alcune questioni restano aperte proprio per questo[50]. E per chiarirle è necessario far ricorso ai suoi manoscritti. Sull’idea di intenzionalità si trovano elementi e una trattazione più esaustiva solo nelle opere della tarda maturità di Brentano, nella sua cosiddetta fase reistica. Com’è noto, egli ha costantemente rielaborato le sue tesi iniziali. Per tutti questi motivi, i primi ed entusiasti editori delle sue opere, come ad esempio Oskar Kraus, Alfred Kastil e Franziska Mayer-Hillebrandt, si sono concentrati sui suoi ultimi scritti e hanno, di conseguenza, relativizzato l’importanza delle tesi iniziali considerandole un primo passo ancora non del tutto maturo verso formulazioni più articolate[51], senza tener conto però del fatto che Husserl, Meinong e Twardowski, solo per citare alcuni nomi ben noti, si sono formati proprio leggendo e interpretando il testo del 1874[52].

   

 

Cornelio Fabro interprete di Brentano

  

Per poter comprendere adeguatamente l’interesse di Fabro nei confronti di Franz Brentano e della sua scuola, occorre precisare l’inizio (o gli inizi) del suo cammino intellettuale che poi darà effettivo significato all’ulteriore svolgimento della sua Entdeckungsreise; è necessario, allora, riandare indietro con la memoria agli studi e alle ricerche condotte dal filosofo friulano nei primi anni della sua attività scientifica e accademica. In particolare, nel 1931 egli si laurea in Filosofia, con una tesi su La oggettività del principio di causa e la critica di David Hume, un autore al quale secondo lo stesso Fabro viene fatta risalire «la prima forma di Associazionismo» contro cui è insorta direttamente, e a volte in maniera persino dura, la Gestaltpsychologie - espressione di alcuni dei migliori allievi della scuola di Franz Brentano, come Ehrenfels, Stumpf, Meinong - consentendo così il recupero e la ri-costruzione di un realismo gnoseologico fedele all’Aristotelismo[53]. Poi, nel 1934, vince il premio della Pontificia Accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino con una dissertazione su Il principio di causa, origine psicologica, formulazione filosofica, valore necessario ed universale; nel 1937 pubblica, sulla Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, un saggio su L’origine psicologica della nozione di causa[54]e, nello stesso anno, sul Bollettino filosofico (Roma) una lunga recensione al volume Vita e psiche di Francesco De Sarlo.[55] Infine, nel biennio accademico 1938-1940, il giovane Fabro riceve l’incarico di insegnare Biologia e Psicologia teoretica presso il Corso di Perfezionamento della Facoltà di Filosofia alla Pontificia Università Lateranense; e, nello stesso arco di tempo, dà alle stampe vari contributi sul problema della percezione sensoriale[56], su Idealismo e realismo nella percezione sensoriale[57], Konwledge and Perception in the Aristotelic-Tomistic Psychology.[58] Inoltre, a partire dal Natale 1939 trascorre alcuni periodi di studio all’Istituto di Psicologia dell’Università Cattolica di Milano, dove approfondisce e completa le proprie ricerche e accoglie e fa propria la proposta di Gemelli «di una ricostruzione teoretica sulla base della nuova Fenomenologia, di cui aveva dato alcuni ampi Saggi in precedenti articoli, passati in buona parte in questa sintesi definitiva».[59]

     In questa sintesi, ossia ne La fenomenologia della percezione, Fabro sfrutta, rielaborandolo e integrandolo, il materiale raccolto per i corsi del biennio 1938-1940 e presenta criticamente «i risultati, i principi e la dottrina della „Gestalt“», per metterne in evidenza valore e limiti per quanto riguarda il problema della conoscenza.[60] E su questi aspetti, con il suo insegnamento, ma anche nella sua reazione contro il fenomenalismo inglese, fu proprio Brentano ad accendere il dibattito che poi si sviluppò attorno al problema della „forma“(Gestalt).

     Per tutte queste ragioni, quindi, Fabro si accosta con «particolare attenzione»[61] alla pagina brentaniana, perché il filosofo di Aschaffenburg ha avuto chiara consapevolezza della «insufficienza dell’empirismo, sul terreno dell’osservazione psichica»[62], e, poi, ha tracciato «le linee di fondo» di una «ripresa del problema della conoscenza ‚al di là‘ di Kant»[63]. Ne analizza perciò il testo principale sulla psicologia ericonosce giustamente che in esso «la nozione centrale...è quella d’intenzionalità»[64], di cui coglie i tratti peculiari, mette in risalto le fonti aristoteliche e medioevali, le direzioni tensionali e gli ulteriori svolgimenti. Questa  prospettiva, quardata nel suo complesso, a suo dire, comporta un rigetto delle gnoseologie moderne, che a partire da Cartesio in avanti hanno preteso di liquidare l’antica via tracciata da Aristotele e S. Tommaso; e hanno dato vita ad una scissione tra percezione e pensiero e al principio dell’associazione, per cui «i contenuti percettivi sono dati alla coscienza immediatamente» [65], e poi al «celebre principio della autonomia“, punto di partenza della filosofia moderna e fondamento delle teorie della conoscenza che si richiamano a Hume e a Kant e sfociano nel principio della „creatività e irrelatività assoluta del Pensiero“ (Idealismo)»[66]

       Brentano, per Fabro, nel momento iniziale della sua opera ha espresso un giudizio di dissenso nei riguardi dei principali teoremi associazionistici, e nello stesso tempo ha proposto il ritorno ad una concezione creduta ormai debellata e obsoleta. Si è così reso conto che qualora l’associazionismo non riuscisse a soddisfare le sue pretese o risultasse addirittura infondato nelle sue premesse di fondo, verrebbe a crollare tutta l’impostazione del problema gnoseologico che su di esso si basa. A tale scopo, il filosofo di Aschaffenburg, e con lui tutta la sua scuola, compiendo «un’autentica rivoluzione»,[67] ha «raccolto in tutti i campi dovizia di argomenti contro il principio dell’associazione», che così, «nel significato e nei compiti che esso ebbe dalle filosofie e dalle psicologie che si rifanno al dualismo cartesiano, è stato bandito per sempre»[68]. Le ricerche dei Brentanisti hanno così posto le basi per un ritorno ad Aristotele, colto «la profonda bellezza della gnoseologia aristotelica» [69] e aperto la strada al recupero ad una posizione «veneranda e antica, quella che Cartesio aveva preteso di liquidare e che ora, con la morte del pretendente si fa avanti per rivendicare i propri diritti» [70].

   Riassumendo i termini del discorso, possiamo affermare che il progetto brentaniano dal Fabro viene preso a costante e assiduo termine di confronto, che si risolve sul terreno speculativo in una comune difesa del realismo gnoseologico aristotelico- tomista. Quel che così si viene a colpire nei suoi capisaldi è il principio dell’associazione, il concetto kantiano di sintesi a priori e la tesi idealistica della irrelatività assoluta del pensiero. Ciò non impedisce, tuttavia, che su taluni punti si avverta anche un chiaro dissenso tra i due autori: vengono respinti, infatti, taluni sviluppi del pensiero di Brentano e della sua scuola perché le giuste istanze portate avanti dal filosofo tedesco, negli ulteriori sviluppi del suo argomentare si diramano in una diversità di modi che presentano non pochi problemi e inadeguatezze. In altri termini, Brentano «per aver accettato, da una parte, con soverchia fiducia, il primato dell’analisi empirica, e per essersi fermato ad un aristotelismo troppo storicamente determinato, senza tener conto degli sviluppi della tradizione posteriore arabo-latina, non è riuscito ad arginare la corrente di problemi nuovi che venivano ad imporsi, e ad impedire che prima i suoi discepoli, come il Meinong, il Marty e lo Husserl fra i principali, e poi egli stesso sconfinassero in forme aperte di razionalismo. I problemi che erano stati con sagacia ammirevole prospettati, ritornavano, a questo modo, allo stato iniziale, qui si vorrebbe tentare in forma modesta quanto si voglia, di colmare questa inadeguatezza che il metodo Brentaniano ha mostrato nella parte speculativa, a partire dall’analisi fenomenologica in cui egli è stato maestro»[71].

    Le inadeguatezze che Fabro intende colmare nel suo lavoro, e che costituiscono anche i punti di dissenso nei riguardi del Brentano e della sua scuola, si possono riassumere nei due seguenti punti:

      1.«soverchia fiducia» nel «primato dell’analisi empirica»;

      2. «un aristotelismo storicamente troppo determinato»

  

    Questi limiti, secondo Fabro, sembrano non solo non consentire al filosofo tedesco di assolvere al compito di raggiungere un equilibrio che risolva le tensioni interne al suo pensiero, ma, anzi, paiono invalidargli anche ogni tentativo di arginare l’emergere di nuovi problemi; e, poi, sembrano far sì che in definitiva egli, e ancor di più i suoi discepoli, vadano a parare in forme di razionalismo. In particolare, nel caratterizzare «i fenomeni psichici attualmente presenti», Brentano ritiene che essi siano i «soli fatti immediatamente evidenti», non i fenomeni fisici, non le res concrete; e così, per il filosofo friulano, „pare“ che il filosofo tedesco «alla fine, faccia delle concessioni notevoli al fenomenismo che vuol criticare, soprattutto con l’affermazione che l’immediatezza gnoseologica è riservata, in modo esclusivo, all’atto psichico come tale».[72] In tal modo, però, questa esclusione «non è estranea probabilmente sia allo indirizzo spinoziano che prese l’ultimo pensiero del Brentano ed all’idealismo senza veli dell’ultima gnoseologia husserliana, sia all’intellettualismo esagerato mostrato dalla maggioranza dei suoi discepoli nella trattazione dell’origine della ‚qualità di forma‘»[73].

   

Fabro e la scuola di Brentano: Carl Stumpf

Sfugge, sia pure in parte, a questi rilievi critici, la posizione di Carl Stumpf, allievo prediletto di Brentano, che con i testi della sua tarda maturità «costituisce uno dei contributi più notevoli per la difesa del realismo gnoseologico contro ogni forma di fenomenismo e d’idealismo», soprattutto con la sua opera postuma Erkenntnislehre (1939-1940), in cui egli si muove nel senso di una «adesione più fedele all’Aristotelismo“[74]. Per Fabro, infatti, Carl Stumpf, riappropriandosi della famosa teoria aristotelica dei sensibili comuni e, poi, della teoria della «funzione sintetica della coscienza (‚senso comune‘) ...arriva ad una teoria puramente psicologica che s’avvantaggia di molto – anche oggi – su qualsiasi altra, finora proposta dal pensiero moderno, Kant compreso, perc hé conserva il carattere originario delle strutture primitive e riconosce il contributo dell’esperienza»[75]. Non a caso, questa prospettiva portata avanti dallo Stumpf costituirà per Fabro il quadro concettuale e programmatico, su cui fondarsi per poter dar vita, nel secondo volume del 1941, ossia Percezione e pensiero, alla «costruzione di un realismo gnoseologico della esperienza a sfondo funzionalistico»[76], perché, sempre secondo Fabro, Stumpf ha portato un «contributo decisivo alla soluzione del problema fenomenologico»[77]; e ha, poi, investito della sua critica, e a ragione, «le deviazioni idealistiche della fenomenologia husserliana»[78].

 

Lettera inedita di Cornelio Fabro ad Agostino Gemelli su Stumpf

 

In una lettera tuttora inedita, indirizzata il 19 maggio 1939 ad A.Gemelli, Fabro testualmente, e senza mezzi termini, afferma:

 

«Rev.mo Padre,

ho ricevuto lo Stumpf e Le sono gratissimo dello squisito favore. Ne ho già cominciata la lettura che è facile e piacevole; quanto al contenuto, a giudicare da una prima impressione, mi pare molto interessante particolarmente per il problema della percezione. Fra tutti i discepoli di Brentano mi pare che lo St. sia quello che è rimasto più fedele all’Aristotelismo, ed in questo libro riprova apertamente le direzioni idealiste e spinoziste nelle quali si era messo il suo maestro negli ultimi anni. Quando mi sarò reso conto delle proporzioni e del contenuto generale del lavoro, Le manderò volentieri una recensione anche perché lo St. pone il problema psicologico della percezione al centro delle tante deprecate discussioni gnoseologiche da Locke in quà ed ha parole forti contro il Kantismo e l’Idealismo»[79] (Archivio storico Università Cattolica, Milano, prot.82/127/1170).

 

Allora Stumpf con la sua riflessione assurge a termine di confronto privilegiato e occorre spostare su di essa l’obiettivo, mettendone in risalto il valore speculativo. Questo compito viene svolto, con piena consapevolezza critica, nel testo Percezione e pensiero, che, non a caso, vuol essere una continuazione e un completamento, da un punto di vista rigorosamente speculativo, della ricerca condotta avanti in La fenomenologia della percezione[80]. In particolare, in Percezione e pensiero, Fabro intende mostrare «l’eccezionale importanza»[81] degli esiti a cui sono giunti alcuni studiosi e indirizzi, sul terreno della psicologia moderna più progredita e autorevole che ha voluto ri-effettuare una tematizzazione di esigenze che necessitavano ancora di una soluzione. Stumpf per varie ragioni - allievo di Brentano, fine conoscitore del pensiero dello Stagirita, psicologo di vaglia, maestro degli iniziatori del movimento gestaltista - costituisce «l’accostamento più suggestivo dei nuovi problemi con l’Aristotelismo»[82], con la sua appropriazione della qualità di forma, in opposizione alla scuola di Graz e contro il Meinong, e poi con la sua teoria della «unificazione immediata dei dati sensoriali...possibile per via dell’unità di coscienza: dottrina aristotelica questa, rimessa in onore dal Lotze e dal Brentano. E le cosiddette ‚qualità di forma‘ altro non sono che i xoin¾ aŠsqhsij di Aristotele»[83].  

    Queste ragioni inducono Fabro ad affermare senza mezzi termini: «E‘ questa sostanzialmente la soluzione che intendo di riprendere ed integrare in questo lavoro»[84].

    Per il filosofo friulano, lo Stumpf muove, nelle sue analisi psicologiche, dalla distinzione di Erscheinungen (o presentazioni fenomenali, contenuti immediati) e psychische Funktionen (funzioni psichiche, o atti che colgono i contenuti sensoriali unificati in complessi), che riveste un carattere fondamentale, perché per lui, nel processo conoscitivo, l’intimo e reciproco interagire dei due termini condiziona tutta l’apprensione del reale. Infatti, non si danno presentazioni intese come contenuti reali senza riferimento alle funzioni e viceversa: entrambe cioè si oggettivano le une per le altre nell’atto del percepire[85]. Inoltre, le qualità di questi fat

ti in genere si presentano «sempre assieme ad altre qualità che le integrano e che perciò si dicono attributi delle sensazioni». In ciò, dunque, appare chiaro che le sensazioni si manifestano non isolate, ma di solito come complessi di sensazioni, o meglio come il materiale, su cui, poi, si viene esercitando il processo di astrazione, che, di costruzione in costruzione, darà vita infine alle elaborazioni della scienza e delle arti [86].

    Due, quindi, sono i punti attorno a cui si snoda la riflessione psicologica di Stumpf:

 

  1. La teoria degli attributi, di esplicita derivazione aristotelica;
  2. La teoria della percezione delle relazioni, condivisa con la Denkpsychologie.

 

Per poter intendere in tutta la sua portata questo discorso, secondo Fabro, occorre tener presente che il filosofo di Berlino parla del percepire come di un «accorgersi di qualcosa» e opera una distinzione tra percezione esterna ed interna: la prima ha a che fare con le presentazioni fenomenali o sensoriali; la seconda invece si occupa delle funzioni psichiche. E, poi, distingue tra «percezione di contenuti assoluti e percezione di relazioni», perché «è l’apprensione di una relazione fra le parti di un tutto o di molteplici relazioni in un complesso ciò che costituisce propriamente la percezione al suo stadio di conoscenza distinta...Questo complesso di relazioni del materiale sensoriale è ciò che costituisce la Gestalt...L’apprensione di una Gestalt sorge perciò sul fondamento delle presentazioni sensoriali, interne ed esterne, che formano il sostrato di tutta la macchina psichica; come la Gestalt si pone, a sua volta, sostrato per i processi di pensiero»[87]. Di conseguenza, l’apprensione di una Gestalt, o anche tutto relazionale, è immediata allo stesso modo dei contenuti assoluti: essa non è una Nachwahrnehmung, come voleva l’Associazionismo, ma una Mitwahrnehmung, una «con-percezione...le ‚Gestalten‘ sono percepite assieme e nei (in und mit) contenuti assoluti»[88] e perciò la loro percezione implica necessariamente il riferimento all’esterno, agli oggetti a cui esse si riferiscono e su cui si fondano.

   Questo percepire in e assieme «è una percezione di relazioni sul fondamento di una presentazione unica o ripetuta di contenuti sensoriali relativi»[89]; e di conseguenza, la Gestalt ha come Träger «un complesso membrato», perchè essa viene «appresa come un’unità, come un tutto, in cui però vi sono dei membri, delle parti da distinguere, come per ogni relazione rispetto al suo fondamento»[90]. Varie sono le categorie di Gestalten, tra cui in particolare quelle fondate (naturali e date nel complesso sensoriale), che precedono le altre e fanno si che la coscienza posa operare l’analisi e la sintesi, e quelle non fondate (dovute a interventi di carattere soggettivo). Altra divisione è quella tra Gestalten spaziali, ma anche acustiche, ulteriormente suddivisibili in simultanee e successive; le seconde, a loro volta, si distinguono in continue e discrete. Qui riemerge il problema della percezione del continuo. Stumpf, infatti, considera l’estensione come un attributo inscindibile dai contenuti della sensazione e dai complessi di sensazione. Tuttavia, sorge una difficoltà: per lo Stumpf il continuo è divisibile all’infinito, epperò «percepiamo solo il continuo in relazione ai limiti che in esso sono tracciati. Ma perché noi percep

iamo il reale, non anche il possibile?...secondo lo St. le apparizioni sensoriali sono fatte così, che nella loro natura non vi è alcuna necessità di porre un termine al processo di partizione di punti, anche se la qualità dei nostri organi di senso...pone in realtà tali limiti. La percezione di continuità è, a questo modo, una conoscenza che noi abbiamo per via di certi determinati contenuti di percezione, ma essa stessa non è un contenuto di percezione»[91]. Questa discussione induce lo Stumpf ad ammettere che, poichè esiste la «possibilità di una divisione indefinita del continuo, se si danno perciò delle differenze di sensazione inavvertita...si possono dare anche delle ‚sensazioni inavvertite‘»[92]. E proprio l’introduzione di questo ulteriore aspetto lo porta ad un ritorno a posizioni aristoteliche. In altri termini, ci sono delle relazioni «che possono nei singoli casi restare non percepite...si trovano presenti nel complesso sensoriale, in modo puramente fisico...restano in qualche modo ‚compresenti‘ a quelle avvertite nella coscienza: questa ‚coscienza concomitante‘ è dallo St. identificata con la xoin¾ aŠsqhsij di Aristotele»[93].

   Lo Stumpf, quindi, prende atto del fallimento dell’Associazionismo, e anche dei tentativi di spiegazione razionalista, e realizza un progresso rispetto ad entrambe le posizioni, considerando «le relazioni immanenti ai contenuti percettuali. L’Empfindungskomplex contiene le relazioni, sia che queste vengano avvertite, sia che restino inavvertite: avvertite che siano, l’Empfindungskomplex diventa per la coscienza un Verhältnisganz, cioè una Gestalt. Il percepire raggiunge perciò il suo sviluppo completo in due stadi: a)il distinguere le relazioni percettuali e b) il riunirle ‚sinotticamente‘ in una unità (Zusammenfassung), onde sia possibile la intuizione unitaria della Gestalt (Zusammenschauen)“...I due stadi...possono essere anche indicati con i termini di selezione ed organizzazione» e formano la struttura portante del processo percettivo[94].

   Questo secondo Fabro è il maggior guadagno della teoria dello Stumpf. E tuttavia, nonostante i pregi, essa presenta delle difficoltà. Riassumendo i termini del discorso, possiamo affermare che:

 Stumpf critica giustamente  l’Associazionismo e si riappropria della teoria aristotelica dei sensibili comuni, ammettendo, con la sua teoria delle Erscheinungen, un certo grado di struttura che è proprio delle qualità sensoriali;

  • poi, dalla critica al Gestaltismo perviene a riconoscere, con la sua teoria delle Funktionen, il carattere embrionale di questa struttura e la necessità di un suo sviluppo ulteriore per il problema della conoscenza;
  • questo sviluppo, ossia l’organizzazione dei fenomeni, viene reso più complesso dal rapporto con le condizioni fisico-fisiologiche, che fa sì che ci sia un passaggio      dall’indistinto al distinto, ossia una “differenziazione“ di contenuti distinti, ma anche una «‘integrazione‘ dei medesimi nelle caratteristiche per le quali è possibile la differenziazione dal nucleo primario e la loro sussistenza fenomenale»;
  • questi due momenti avvengono in maniera simultanea, e ciò fa si che ci sia una necessaria reciprocità nell’acquisizione dell’uno e dell’altro: quanto avviene nell’uno passa anche nell’altro e viceversa.[95]

     Questo processo di differenziazione-integrazione dei contenuti formali o sensibili comuni, secondo Fabro, ex parte objecti, fa emergere tre problemi, perché esso si svolge attraverso tre direzioni:

 

1)      « verso il basso, rispetto ai sensibili propri in generale;

2)      nella propria sfera, rispetto agli altri sensibili comuni per ciascuno di essi in particolare;

3)      verso l’alto, rispetto alle funzioni superiori del pensiero, di cui i sensibili comuni, a differenza dei propri, costituiscono, in una coscienza sviluppata, un campo di oggetti che può raggiungere la più alta elaborazione noetica (scienze matematiche ed attività artistica, tecnica)»[96].

 

   Secondo Fabro, Stumpf ha preso in esame e analizzato egregiamente soltanto i primi due aspetti, ignorando completamente il terzo, che non è di certo marginale nell’ambito dell’organizzazione dei fenomeni psichici. Ci troviamo così di fonte ad un quadro di sistemazione teorica, il cui ulteriore svolgimento è ancora tutto da fare, anche se ci sono stati degli autori che si sono mossi in questa direzione e hanno cercato di effettuarne una tematizzazione, proprio per ben cogliere il fitto tessuto di relazioni che interviene in maniera essenziale a connettere questo punto agli altri due nella vita psichica presa nella sua interezza. In particolare, scrive Fabro, su questo terreno si è mossa la Neoscolastica, il cui merito perciò è stato quello «d’aver prospettato il terzo punto (Michotte, Gemelli, Moore)», che «da questo momento formerà l’oggetto esclusivo della indagine, data la importanza decisiva che essa ha, almeno per noi, per il superamento dell’idealismo e, prima, della sua radice, il criticismo kantiano»[97]

.

   Ma qui si apre un altro capitolo nelle vicende filosofiche del filosofo friulano, che può essere riassuntivamente indicato come il problema del rapporto Fabro-Gemelli-Università Cattolica di Milano, tuttora aperto, nonostante da più parti ormai si avverta sempre di più l’esigenza di saggiarne le ragioni di fondo - perchè esso trae con sè precise e importanti conseguenze speculative -, al fine di chiarirne il raccordo con gli altri aspetti della sua ricerca. La prima impressione che si ricava dalla lettura dei testi del 1941 e dalla Prefazione di Gemelli a La fenomenologia della percezione, sembra avvalorare l’idea di un Fabro che si colloca sulla scia della Neoscolastica, tanto più che lo stesso fondatore della Cattolica, e ripetutamente, lo annovera tra i suoi discepoli[98].

   Questi ed altri dati, tuttavia, hanno bisogno di essere attentamente vagliati, attraverso un confronto diretto e testuale tra le posizioni di fondo di Fabro e quelle di Gemelli oltre che della Neoscolastica in generale. Poi, è da tener presente che nelle pagine successive del ponderoso Percezione e pensiero, in cui il pensatore friulano rinvia alla Neoscolastica, ponendola in una posizione di ulteriotà rispetto a Stumpf, Gemelli viene citato soltanto 3 volte e la Prefazione di Gemelli al volume La fenomenologia della percezione, nella seconda edizione dell’opera, nel 1961 viene sostituita da un testo di Fabro. Infine, Gemelli, come risulta da una lettera inedita, datata 19 luglio 1939, cioè precedente la pubblicazione dei due volumi sulla percezione, per evitare a Fabro di sobbarcarsi le onerose spese di stampa gli propone di farlo passare per suo allievo e collaboratore, ossia gli dice:

   «Caro Padre...Mi è venuta un’idea: poiché penso che Ella troverà difficoltà per pubblicare il lavoro sulla percezione, quando sarà finito, Le proporrei di fare in questo modo: dire che si tratta di un lavoro del Laboratorio di Psicologia e ciò per poterlo inserire nelle pubblicazioni dell’Università e quindi dare a Lei il diritto di pubblicarlo gratuitamente come per i nostri Professori ed Assistenti. Se questo a Lei va, io allora ho dinnanzi al Consiglio accademico il titolo di dire che Ella può pubblicare il lavoro nella nostra Collezione. Ci pensi e, con comodo, mi riferisca. Cordiali saluti e auguri di bene»(Archivio storico, Università Cattolica di Milano, prot. 82/128/1175).

   A seguito di questo invito, il 20 settembre 1939 Fabro manda al Gemelli la pratica per l’iscrizione alla Scuola di Psicologia dell’Università Cattolica di Milano. E una settimana dopo, ossia il 28 settembre dello stesso anno, Gemelli scrive ancora una volta a Fabro, dicendogli:

    «Per la iscrizione alla Scuola di Psicologia, troverò il modo di farLe rimborsare le tasse di iscrizione e quindi, per ora, Ella nulla paghi. Sono lieto delle notizie che Ella mi da del Suo lavoro e sono certo che riuscirà un buon lavoro» (Archivio storico, Università Cattolica di Milano, prot. 82/128/1180)

 

 Conclusioni

In conclusione, alcune osservazioni si impongono; e soprattutto, giunti fin qui, ci si può chiedere: quali considerazioni è possibile fare dopo questa rapida analisi dei testi di Cornelio Fabro del 1941, messi a confronto con alcune delle opere principali di Franz Brentano?

In primo luogo, e per la prima volta, dopo vari decenni di oblio, dalla  analisi dei due ponderosi testi a stampa pubblicati da Cornelio Fabro -  per i tipi delle edizioni Vita e Pensiero dell’Università Cattolica di  Milano -, qui presi in considerazione, emerge una evidente e sostanziale  unità di intenti, di metodo, con le posizioni di fondo espresse dal filosofo di Aschaffenburg e da alcuni esponenti di spicco della sua scuola. E perciò il quadro espositivo che fin qui abbiamo cercato di tracciare, può servire:

  • a colmare una lacuna, di cui è quasi superfluo sottolineare la gravità,  nella chiarificazione delle stesse linee di fondo del pensiero del filosofo friulano. Finora, infatti, l’ormai vasto gruppo di volenterosi amici e di studiosi che di lui si è occupato, ha fatto cadere l’accento in maniera unilaterale solo su alcuni aspetti della sua pagina, ignorando altre esigenze non meno cruciali della sua produzione giovanile e dando così una immagine della sua speculazione che non ne conserva il vigore e la fisionomia originale;
  • di conseguenza può servire a intendere meglio il pensiero di Fabro; e quel che più conta a non sottrarlo ad una fittizia intemporalità, inducendo a vedere come, dove e perché c’è stata un’evoluzione nella sua riflessione filosofica, su cui la letteratura critica che su di lui gravita finora non sembra aver colto l’importanza e nè tanto meno i tratti essenziali;
  • può essere valutato come un tentativo di offrire spunti di riflessione per la precisazione di un compito per non pochi aspetti, e di certo non marginali, non ancora assolto, riguardo il posto di Fabro, nel suo complesso, nell’ambito della filosofia europea contemporanea. Manca, a dire il vero, un quadro d’insieme della sua riflessione filosofica, a parte qualche tentativo di sintesi, parziale e che resta confinato, nella maggioranza dei casi, agli studi sul Tomismo e a taluni aspetti della sua  produzione kierkegaardiana;
  • a dare un contributo alla chiarificazione del problema dei rapporti Fabro- Gemelli –Università Cattolica di Milano, a tutt’oggi ancora poco esplorato e che copre però un arco di tempo che si snoda a partire dalla metà degli anni 30’ fino alla fine del 1958, con una collaborazione e un confronto ininterrotto, oltre che col fondatore della Cattolica[99],      anche con Mons. Olgiati[100] e altri docenti dello stesso Ateneo;
  • last but not least, sulla scia dei pionieristici contributi quali quelli offerti da R. Poli e L.Albertazzi, non da ultimo, col loro volume collettaneo incentrato su Brentano in Italia[101],  ad allargare e a consolidare una rinnovata riflessione sulla vexata quaestio della presenza  speculativa, e non solo fisica[102], del filosofo di Aschaffenburg in Italia, che nasce a Marienberg am Rhein (Germania), in una famiglia di origine italiana, e poi trascorre vent’anni (1895-1915) nella penisola, a Palermo, Roma, fino a stabilirsi      definitivamente a Firenze, da dove nel 1915, a seguito dell’entrata in guerra dell’Italia, si trasferirà a Zurigo, in Svizzera.

    Antonio Russo

Università di Trieste



[1] Su questi aspetti, per avere un’idea del dibattito suscitato in quegli anni dall’opera di Fabro su San Tommaso, si vedano soprattutto le recensioni di F.Olgiati, in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, VI, 1940, pp.595-604; G. Isaye, in Nouvelle Revue Théologique, 1940, pp.367-368;  J.B. Lotz, in Scholastik, 3, 1941, pp.390-393.

[2] C.Fabro, La fenomenologia della percezione, Vita e Pensiero, Milano 1941, p.39. I due testi del 1941 vennero recensiti da A. Rossi, nella Rivista di Filosofia Neoscolastica, XLIV, 1943, pp.413-416 e pp. 416-419, che concluse, scrivendo:”...i due studi sono pregevoli ancor più per l’ampiezza delle ricerche; ampiezza che gareggia con la profondità dell’analisi, con la sicurezza e con la compiutezza della sintesi, con la ricchezza e la profondità dei risultati...Nessuno studioso di filosofia dovrebbe ignorare questi due volumi”(ibid., p.416).

[3] Cfr., per una sintetica, ma efficace, panoramica della letteratura più recente che gravita attorno a Franz Brentano, L. Albertazzi, Introduzione a Brentano, Bari, Laterza, 1999, pp. 133-184. In Italia, tra l’altro, di recente è stata tradotta e data alle stampe una delle opere principali di Brentano, a cura di L. Albertazzi, e cioè La psicologia dal punto di vista empirico, Bari, Laterza 1997, 3 voll.  Sulla scuola di Brentano, cfr. il volume collettaneo - che offre un primo quadro d’insieme dei principali autori e correnti di pensiero che si richiamano al filosofo di Aschaffenburg  - di L. Albertazzi, M. Libardi, R. Poli (a cura di), The School of Franz Brentano, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht-Boston-London, 1996 (con contributi, oltre a quelli dei curatori, di K. Schumann, P. Bozzi, P. Simons, B. Smith, J. Wolenski, ecc.).

[4] L. Albertazzi,  Introduzione a Brentano, cit., p. 135. Della Albertazzi si veda anche: Immanent Realism. An introduction to Brentano, Springer, Dordrecht 2006. Per quanto riguarda la recezione di Brentano in certi settori della filosofia analitica contemporanea, cfr. E. Berti, Aristotele e il “Mind-Body Problem”, in  Iride, 23, 1998, pp.43-62.

[5] Per queste questioni, si veda ora P. Tomasi, The unpublished “History of Philosophy” (1866-1867) by Franz Brentano, in Axiomathes, 1, 2007, pp. 99-108; e poi, dello stesso autore, Una nuova rilettura dell’Aristotele di Franz Brentano alla luce di alcuni inediti, UNIservice, Trento 2009.

[6] Cfr., T. J. Srzednicki, Remarks concerning the Interpretation of the Philosophy of Franz Brentano, in Philosophy and Phenomenological Research, XXII, n. 3, 1962;  Id., A reply to professor F. Mayer-Hillebrand,in Philosophy and Phenomenological Research, XXXIII, n. 3, 1963.

[7]  L. McAlister, The Development of Franz Brentano's Ethics, Rodopi, Amsterdam 1982, pp. 1- 2.   

[8]L. Albertazzi, Introduzione a Brentano, cit., p.162.

[9] Non a caso, uno dei suoi più ostinati critici, Franz Hoffmann, allievo di Franz von Baader e collega di Brentano all’Università di Würzburg a partire dal 1866, nel presentarne la figura dice che :«als Philosoph steht kaum etwas Anderes von ihm zu erwarten als eine unzulängliche Repristination der vorwiegend unter aristotelischen Einflüssen erwachsenen mittelalterlichen Scholastik, in moderne Formen gegossen und mit einigen modernen Zutaten ausgeschmückt» (F. Hoffmann, Separatvotum zum Gesuch Brentanos um Verleihung einer a. o. Professur der Philosophie, in Th. Freudenberger, Die Universität Würzburg und das erste vatikanische Konzil, Verlag Degener, Neustadt a. D. Aisch 1969, p. 461. Lo stesso Franz Brentano, in una lettera indirizzata a Carl Stumpf, in data 19.11.1872, riferisce: «Bei der Würzburger Borniertheit ist zu fürchten, daß man mich …bloß weil der Bischof seinen Studierenden meine Kollegien nicht gesperrt hat, demnächst wieder für einen Ultramontanen hält. HOFFMANN tut es gewiß schon jetzt. Anders könnte ich es mir nicht erklären, wie MICHELIS, der, ich glaube von HOFFMANN eingeladen, jüngst unsere Stadt beglückte, in seiner Rede eine feindliche Anspielung auf mich machte. Die Theologie und, wie er höre, auch die Philosophie werde hier in dem scholastischen Geiste vorgetragen; und dann dönnerte er kräftig gegen das Unchristentum der Scholastik» (F. Brentano, Briefe an Carl Stumpf. 1867-1917, Akademische Druck -u. Verlagsanstalt, Graz 1989, p.37).

[10] F. Brentano, Gesuch an das Staatsministerium d. Inn. f. Kirchen- u. Schul-Angelegenheiten um Ernennung zum a. o. Professor, 26 Juni 1870, in Th. Freudenberger (hrsg. von), Die Universität Würzburg und das erste vatikanische Konzil, cit., p.455.

[11] Per quanto riguarda Schütz, si veda il sintetico contributo, con indicazioni bibliografiche essenziali, di G. Jüssen, Schütz Ludwig, in Lexicon für Theologie und Kirche, Bd. 9, Herder, Freiburg i. Br. 2000, coll. 307-308. Ludwig Schütz (1838 -1901), fu autore di un Thomas-Lexicon (Paderborn 1881) ancor oggi di utilità, docente di filosofia a Trier dal 1868 al 1897, co-fondatore, assieme a Georg von Hertling e Paul Leopold Haffner, della Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland.

[12] Insigne medievista, archivista, studioso della mistica tedesca e di Lutero, Heinrich-Suso Denifle O.P. (1844-1905), nel settembre del 1861 entrò nel convento di Sant’Anna di Graz (Austria) per essere accolto nell’Ordine dei Frati Predicatori e come compagno degli ultimi mesi di noviziato ebbe Franz Brentano, ammesso nella stessa comunità il 18 giugno 1862 con il nome di Frater Angelicus e uscitone il 25 settembre dello stesso anno propria voluntate. Sul suo controverso, ma in ogni caso decisivo, contributo alla Lutherforschung, cfr. l’autorevole giudizio di uno studioso di Lutero e storico della Chiesa, già docente di Kirchen-und Dogmengeschichte presso l’Università di Hamburg, come B. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1981, pp. 241-242 :«Beispiele der traditionellen Vorurteile gegen Luther bieten noch die grossen Luther-Darstellungen von dem Dominikaner H. Denifle und dem Jesuiten H. Grisar zu Anfang des 20. Jahrhunderts. Dabei hat Denifle zugleich der Lutherforschung ausserordentlich wichtige Impulse gegeben: er hat eigentlich als Erster die Frage nach dem reformatorischen Neuen im Vergleich mit dem Mittelalter wissenschaftlich gestellt und erörtert…Die Schärfe und Leidenschaft der Polemik gegen Luther hat den wichtigen Beitrag, den Denifle trotzdem geleistet hat, in den Hintergrund treten lassen». Da parte cattolica, poi, si veda R. Garcia Villoslada, Radici storiche del luteranesimo, Morcelliana, Brescia 1979, p. 11: «Il nome di Heinrich S. Denifle (1844-1905) deve figurare in ogni storiografia riguardante Lutero e il luteranesimo. Il suo libro, tanto erudito quanto violento e appassionato, apparso nel 1904, apre il sipario sul Medioevo, facilitando così lo studio delle radici teologiche del luteranesimo, ma rimase sfortunatamente incompiuto per la morte dell’autore».

[13] Su Marty, cfr. O. Kraus, Anton Marty. Sein Leben und seine Lehre, Halle 1916; poi L. Albertazzi, Anton Marty (1847-1914), in L. Albertazzi, M. Libardi and R. Poli, The School of Franz Brentano, Kluwer, Dordrecht-Boston-London 1996, pp.83-108.

[14] J. Hasenfuß, Herman Schell als Wegbereiter zum II. vatikanischen Konzil. Sein Briefwechsel mit Franz Brentano und Nachschriften seiner Vorlesungen über Friedrich Nietzsche, über christliche Kunst und über Fundamentaltheologie, Schöningh, Paderborn 1978, p. 16.  Herman Schell (1850-1906) viene ormai quasi comunemente considerato come un precursore del Concilio Vaticano II. Dal 1870 studiò all’Università di Würzburg, sotto la guida di Franz Brentano; conseguì però il dottorato a Freiburg i. Br., nel 1872, con una tesi dal titolo Über die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der aristotelischen Philosophie. Egli «hörte Brentanos philosophische, psychologische, metaphysische und geschichts-philosophische Vorlesungen, trat mit ihm persönlich und brieflich in Kontakt und wurde so auch belastet mit seinen Problemen und Zweifeln über Glaube, Inkarnation und Trinität, wie das auch die anderen Brentano-Schüler C. Stumpf und A. Marty gestehen» (J. Hasenfuss, Herman Schell als Wegbereiter zum II. Vatikanischen Konzil, cit., p.16).

[15] J. Nettesheim, Christoph Bernhard Schlüter und Franz Brentano. Zwei unbekannte Briefe Brentanos, in Zeitschrift für Philosophische Forschung, 2, 1962, p. 285.

[16] Lettera di Ch. B. Schlüter alla sorella Therese del 23 maggio 1859, cit. in J. Nettesheim, art. cit., p. 285. Per questo motivo, viene raccomandato da Luise Hensel al filosofo Christoph Bernhard Schlüter (1801-1884). Su Schlüter e gli inizi della Neoscolastica in Germania, cfr. J. Höfer, Zum Aufbruch der Neoscholastik im 19. Jahrhundert: Christoph Bernhard Schlüter, Franz von Baader und Hermann Ernst Plassmann, in Historisches Jahrbuch, 72, 1953, pp. 410-432; poi J. Nettesheim, Christoph Bernhard Schlüter über Franz Xaver von Baader, in Philosophisches Jahrbuch, 65, 1957, pp.245-250 e della stessa autrice Anton Günther (1783-1863) und der Schlüter-Kreis in Münster, in Archiv für Geschichte der Philosophie,  44, 1962, pp. 283-312. Schlüter viene considerato «einen Wegbereiter für die westfälischen Neuscholastiker Plassmann und Kleugten» (P. Walter, Die neuscholastische Philosophie im deutschsprachigen Raum, in E.Coreth - W.M. Neidl - G. Pfligersdorfer (hrsg. von), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2, Verlag Styria, Graz 1988, p. 132).

[17] W. Becker, Georg von Hertling (1843-1919), Bd. 1, Matthias Grünewald, Mainz 1983, p. 52 : «Der nach Darmstadt und nach Aschaffenburg in die Familie Christian Brentanos wirkende Kreis um Kettelers Mainzer Priesterseminar hatte den Ehrgeiz entwickelt, gegenüber der vom liberalen Protestantismus und der nationalen Bewegung beeinflussten Philosophie des Idealismus die alten Denkschulen des christlichen Mittelalters wieder zu beleben». Secondo lo stesso autore, (op. cit., p. 52, nota 183), «so hatte sich 1850 die vom zweiten Mainzer Kreis (Moufang, Haffner) übernommene Redaktion des „Katholik“ der verstärkten Erörterung der „Prinzipienfragen“ zugewandt, um 1859 kam es zur Kontroverse mit der idealistischen inspirierten „Tübinger Theologischen Quartalschrift“». Si venne così a creare un clima che «kirchlich und geistig herrschte im Mainzer Kreis…durch das Mainzer Priesterseminar wurde diese alte Tradition auf deutschem Boden neu eingepflanzt» (ibid., pp. 36-37). E già Christian Brentano, padre di Franz, soprattutto a partire dal 1827 «betheiligte sich lebhaft an dem von Weis redigirten „Katholik“, für den er sich schon in Roma interressirt hatte: seine Abhandlungen „über die Namen der Aposteln“ und seine Homilien „über die Verehrung der Heiligen“ erschienen in demselben in den Jahren 1829 und 1830» (Christian Brentano Biographie, in Nachgelassene religiöse Schriften von Christian Brentano, Bd. 1, München 1854, pp. XL ss.).

[18] F. Brentano,  Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, Leipzig 1911,  pp.1 ss., nota 1.

[19] Cfr. in merito, W. Becker, op. cit., p. 52.

[20] Ibid., p. 52, nota 183.

[21] F.Brentano, Sui molteplici  significati dell’essere secondo Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1995,  p.8.

[22] Ibid., p.181.

[23] Ibid., pp.165 -167.

[24] G.Reale, Saggio introduttivo, in F. Brentano, Sui molteplici significati dell’essere secondo Aristotele, cit., p. XXXV; si legga anche, nello stesso testo, quanto afferma Brentano, in conclusione del suo lavoro: «volevamo rispondere alle critiche contro la dottrina aristotelica delle categorie» (p.193)..

[25] F.Brentano, La psicologia di Aristotele, Pitagora, Bologna 1989, pp-3-4.

[26] S.Besoli, La formazione aristotelica del pensiero di Brentano, in F. Brentano, La psicologia di Aristoteleop.cit., p. X.

[27] Cfr. F. Brentano, Über den Creatianismus des Aristoteles, Wien 1882; poi Offener Brief an Herrn Prof. Dr. Eduard Zeller aus Anlass seiner Schrift über die Lehre Aristoteles von der Ewigkeit des Geistes, Leipzig 1883 e Über die Theologie des Aristoteles: Polemische Bemerkungen gegen Zeller und Gomperz, in F.Brentano, Über Aristoteles, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1986, pp.217-223. Su queste polemiche, si veda R.George, Einleitung, in F.Brentano, Über Aristoteles, cit., pp.IX-X. Cfr., in merito, anche C.Fabro, Introduzione a San Tommaso. La metafisica tomista e il pensiero moderno, Ares, Milano 1983, p.21, n. 17:« Fece epoca a suo tempo la polemica ad alto livello sul “creazionismo” di Aristotele fra il Brentano e lo Zeller; il primo sosteneva una tesi decisamente affermativa, mentre il secondo stava non meno decisamente per la negativa...Prese le parti del Brentano, in difesa dell’esegesi creazionistica di Aristotele, proposta dall’Aquinate (contro gli Averroisti), al quale si riallaccia esplicitamente il Brentano, il grande Trendelenburg che anche KIERKEGAARD prese a maestro del suo realismo contro Hegel e gli hegeliani (cfr. Papirer, V A 98; VI A 155; spec. VIII1 A 18...Questo riconoscimento di Trendelenburg e Brentano verso l’Aquinate è senz’altro il più significativo di tutto l’Ottocento». Su Zeller, si veda F. De Sarlo, Eduard Zeller, in Id., Filosofi del nostro tempo, Firenze 1916; poi il profilo tracciato da G. Gentile, Due storici della filosofia: Höffding e Zeller, in Id., La riforma della dialettica hegeliana, Sansoni, Firenze 19755, p.160: «Dal Baur fu attratto nell’orbita delle idee hegeliane, dal cui spirito storico e razionalista tutta la scuola di Tubinga ricevette un potente impulso», e, poi, «combatté bensì il metodo speculativo o logico hegeliano...ma volle uno sviluppo storico soggetto a leggi...In realtà, suo malgrado, dello hegelismo, a cui era stato educato il suo spirito, ne rimase nella sua storia assai più che egli non credesse. E per questo, anche inconsapevole, hegelismo, per il profondo senso storico e il grande buon senso,..l’opera sua ha resistito e resisterà lungo tempo» (ibid., pp.164-165). Per un quadro della letteratura più aggiornata su Zeller, è utile la voce Zeller di A.Plebe, Enciclopedia filosofica, Bompiani, Milano 2010, vol. 18, pp.12465-12466, in particolare p. 12465:«La particolare posizione speculativa di Zeller, a metà strada tra hegelismo e kantismo, si ripercuote anche nella metodologia storica da Zeller instaurata. Nello studio della filosofia egli polemizza contro l’idealizzazione hegeliana dei momenti storici e contro la teoria hegeliana del ‘superamento’ storico, tuttavia mantiene nelle grandi linee la direzione data da Hegel allo studio della filosofia antica»; poi AA.VV., Seminario su Eduard Zeller, in Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Classe di Lettere e Filosofia), 19, 1989, pp.1065-1254. Sull’interpretazione che Zeller dà di Aristotele e della dottrina delle categorie, si veda quanto afferma E.Berti, in AA.VV., Seminario su Eduard Zeller, cit., p. 1242 :«A tale dottrina egli muove la nota critica già avanzata da Kant e ripetuta da Hegel, ossia il carattere ‘rapsodico’ dell’esposizione delle categorie e la mancanza di una loro deduzione logica». Di recente è uscito su Zeller il volume collettaneo, a c. di G.Hartung, Eduard Zeller, Walter de Gruyter Verlag, Berlin 2010. Per Berti, inoltre, benché, nell’interpretazione della filosofia di Aristotele, ci sia una «differenza tra la 1° edizione dell’opera maggiore [dello Zeller, ossia della Philosophie der Griechen] (I-III, 1844-1852), giudicata di ispirazione fortemente hegeliana, e la 2° (I-V, 1855-1868), giudicata, quanto al metodo, di impostazione più kantiana. La mia impressione è però, nonostante questa differenza e nonostante l’indubbiamente maggiore obiettività della 2a edizione – dove si concede più spazio all’esposizione storica e alla documentazione, e meno spazio alle valutazioni filosofiche ed alle schematizzazioni concettuali – che anche quest’ultima, come tutte le successive (specialmente la 3a e la 4a che non arrecano importanti novità), rimanga fortemente influenzata dalla prospettiva hegeliana» (ivi, p.1233).

[28] F.Brentano, La psicologia di Aristotele, cit., p. 4.

[29] Ibid., p.16.

[30] Ibid., p. 215.

[31] Ibid., p. 217.

[32] Su questo testo la sua importanza e il suo contenuto, si veda il lavoro di P. Tomasi, Una nuova lettura dell’Aristotele di Franz Brentano alla luce di alcuni inediti, UNIService, Trento 2009, pp.46ss.

[33] «Wenn er in Einem Zweige nur gearbeitet hätte, er schon Einer von den Männern genannt werden müsste, die die Philos. am meisten gefördert haben» (p.546).

[34] «Schüler wie er sie sich gewünscht. Alb. Thom. diese sicherten ihm zugleich s.(eine) dauernde Herrschaft in d. Schule. Alle Lehrstühle von ganz Europa vertraten damals die arist. Phil; zugleich bedeutende Vervollkommnung der Lehre. Thom.,obwohl er ihn (im) einzelnen mißverstand, geht doch im Ganzen über ihn hinaus (namentl. theolog. Lehre.)» (p.549).Tale progresso ulteriore lo si è ottenuto anche perché il Cristianesimo: «Kenntniß der Resultate gab, das Ziel an, wornach (die) Forsch(un)g zu steuern hatte u. erleichterte so bedeutend das Auffinden.... die christl. Denker....Aus Arist. lernten sie auch gleich die richtige Methode. Mit Beobacht(un)g u. scharfen Schlußfolgerungen fingen sie sogleich an. Die Methode d. Scholastik war also gleich im ersten Anfang die naturwissenschaftl. u. richtige....Unter so günstig.(en) Bedingungen machte die scholast. Philos. rasche Fortschritte und gelangte in weit kürzerer Zeit als das Alterthum zu Resultaten, die weit höher als die d. griech. Philos. [sind]. Diese Res.(ultate) machte die Scholastik sogleich auch für d. Theologie nutzbar» (pp.638-639).

[35] F. Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, cit., p.229.

[36] F.Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Laterza, Bari 1997, vol. 1, p. 69.

[37] Ibid., p.73.

[38] Ibid., p.83.

[39] Ibid., p. 92.

[40]Ibid., p. 98.

[41]Ibid., p.102.

[42]Ibid., p.108.

[43] Ibid., p.154.

[44] Ibid., p. 157.

[45] Ibid., p. 158.

[46] Ibid., p. 157.

[47] Wintersemester 1868-1869 (Manoscritto delle lezioni di Brentano a Würburg, inedito, M 96, S.31919).

[48] Ibid.

[49] Cfr., H. Spiegelberg, Der Begriff der Intentionalität in der Scholastik, bei Brentano und bei Husserl, in Philosophische Hefte,  5, 1936, poi riprodotto  in The Philosophy of Brentano, a c. di L. McAlister, London, 1976, pp. 108-127.

[50] A. Chrudzimski, Intentionalität beim frühen Brentano, Kluwer, Dordrecht/Boston/London  2001, p. 4.

[51] Cfr. P. Tomasi, The unpublished "History of Philosophy" (1866/67) by Franz Brentano, in Axiomathes, 1, 2007, pp. 99-108.

[52] K.Hedwig, Über die moderne Rezeption der Intentionalität, in  J. Follon et J. McEvoy, édités par, Finalité et Intentionalité. Doctrines historiques et perspectives modernes, Peters, Paris-Leuven 1992, p.233.

[53] C.Fabro, La fenomenologia della percezione, cit., p. 47. Su Fabro, si veda, tra i tanti testi usciti negli ultimi anni, il recentissimo e ben strutturato volume collettivo, a c. di A. Acerbi, Crisi e destino della filosofia.Studi su Cornelio Fabro, EDUSC, Roma 2012.

[54] XXIX, 2-3, 1937, pp.207-245.

[55] C.Fabro, Un saggio di filosofia della biologia, in Bollettino filosofico, 1, 1937, pp.65-77 (recensione a F. De Sarlo, Vita e Psiche. Saggio di filosofia della Biologia, Firenze 1935).

[56] Bollettino filosofico (Pontificia Università Lateranense), IV, 1, 1938, pp.5-63.

[57] Rivista di Filosofia Neoscolastica, 1939, pp.117-135.

[58] The New Scholasticism,  XII, 4, 1938, pp.337-368.

[59] C.Fabro, La fenomenologia della percezione, .cit., p.XXVIII.

[60] A.Gemelli, Prefazione, in C.Fabro, La fenomenologia della percezione, cit., p.IX.

[61]C. Fabro, La fenomenologia della percezione,  cit., p.151.

[62] Ibid., pp.150-151.

[63]Ibid., p. 38.

[64]Ibid., p.151.

[65] C. Fabro, Percezione e pensiero, Vita e Pensiero, Milano 1941,  p.XIV,

[66] Ibid., p. XV.

[67] Idid., p.V.

[68] Ibid, p. XIV.

[69] C.Fabro, La fenomenologia  della  percezione,  cit., p. 421.

[70] C.Fabro, Percezione e pensiero, cit., pp.XIV-XV.

[71] C.Fabro, La fenomenologia della percezione, cit., p.39.

[72] Ibid., p.155.

[73] Ibid.

[74] Ibid., p.39.

[75] Ibid., p.434.

[76] Ibid., p. 41.

[77] Ibid., p.35.

[78] Ibid., p.36. Sulla figura e sull’opera di Carl Stumpf, e sui suoi rapporti con Franz Brentano, tra i lavori più recenti, cfr. Brentano Studien, X, 2002-2003, numero monografico sul tema: Essays über Carl Stumpf und Franz Brentano, a c. di W.Baumgartner e A. Reimherr; inoltre, la biografia di Stumpf, a c. di H.Sprung (unter Mitarbeit von L.Sprung), Carl Stumpf – Eine Biographie. Von der Philosophie zur experimentellen Psychologie, Profil Verlag, München/Wien, 2006.

[79] Si tratta, qui, del  primo dei due volumi postumi di C. Stumpf, Erkenntnislehre, come si evince da altre lettere indirizzate allo stesso Gemelli oltre che dalla recensione che ne fece Fabro, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, 1939, XVII, pp.431-435.

[80] C. Fabro, Prefazione, in  C. Fabro, La fenomenologia della percezione, cit., p. VII.

[81] C. Fabro, Percezione e pensiero, cit. p. 87.

[82] Ibid.

[83] Ibid., p.89.

[84] Ibid.

[85] Ibid., p.90.

[86] Ibid., pp.90-91.

[87] Ibid., p.92.

[88] Ibid., p.93.

[89] Ibid., p.94.

[90] Ibid., p.95.

[91] Ibid., pp.97-98.

[92] Ibid., p.99.

[93] Ibid., p.100.

[94] Ibid., p.103.

[95] Ibid., pp.148-149.

[96] Ibid., p.149.

[97] Ibid., pp.149-150.

[98] Ad esempio, nella prefazione alla prima edizione del testo La fenomenologia della percezione, dice di aver «dato ad un valoroso giovane, il dott. Fabro...l’incarico di esporre criticamente i risultati, i principi e la dottrina della ‘Gestalt’, e soprattutto di dimostrare quale valore ha tale dottrina per chi affronta il problea della conoscenza» (p. IX); inoltre, parlando, in un testo autobiografico del 1952 della psicologia della percezione si rammarica di non avere sufficiente spazio per trattare dell’argomento e rinvia agli studi «attained in this area, under my guidance, by my students Gatti, Galli, Cossetti, Zama and Fabro» (A. Gemelli, in A History of Psychology in Autobiography, a c. di E. Boring, H.Werner, H.Langfeld, R.Yerkes, Clark University Press, Worcester, Mass., vol. IV, 1952, p. 105).

[99] Cfr. A.Gemelli, Prefazione, in C. Fabro, La fenomenologia della percezione, cit., pp. IX-X: «ho dato ad un valoroso giovane, il dott. Fabro...l’incarico di esporre criticamente i risultati, i principi e la dottrina della ‘Gestalt’..Il dott. Fabro ha assolto il non facile compito con tale onesto scrupolo di vedute e di informazioni, da essere riuscito a scrivere un’opera originale, così da staccarsi del tutto da quelle opere sopra ricordate...Mi preme attestare, perché questo ha una grande importanza, che il Fabro ha preso conoscenza diretta di tutta la vasta letteratura; egli ha ripetute alcune delle più significative esperienze; di altre si è preso cura di conoscere metodi e risultati; egli si è messo cioè in condizione di presentare al lettore italiano una quadro fedele, completo e soddisfacente dei dati di fatto che sono alla base della dottrina della ‘Gestalt’».

[100] In una recensione apparsa sul Bollettino filosofico, 2, 1938, pp.189-196, Fabro parla della scuola di Milano che ha «raccolto frutti considerevoli, malgrado le enormi difficoltà» (cit., p.190) e, poi, considera il volume dell’Olgiati su La filosofia di Descartes (Milano 1937), come il “contributo più voluminoso, più importante apparso nel centenario cartesiano”(cit., p.194).

[101] Guerini, Milano 1993, a cura di L. Albertazzi e R. Poli.

[102] Introduzione. Brentano: il puzzle incompleto, in Brentano in Italia, a cura di L.Albertazzi e R. Poli, cit., pp.11-18; per le vicende personali di Brentano, cfr. O. Kraus, Franz Brentano. Zur Kentniss seines Lebens und seiner Lehre, mit Beiträgen von Carl Stumpf und Edmund Husserl, Beck, München 1919.

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